Harald Haury: Von Riesa nach Schloß Elmau.
Johannes Müller (1864-1949) als Prophet, Unternehmer und Seelenführer eines völkisch naturfrommen Protestantismus
Gütersloher Verlagshaus 2005
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Johannes Müller:
Von Riesa nach Schloß Elmau

Von Christopher Koenig
Erschienen in: H-Soz-u-Kult, 02.09.2005

Johannes Müller gehört zu den schillerndsten Figuren des freien Protestantismus zwischen wilhelminischem Kaiserreich und Nationalsozialismus. In den Weimarer Jahren bekannt als Gründer und Leiter von Schloß Elmau, einem religiös-lebensreformerischen Erholungsheim vor spektakulärer Alpenkulisse, war Müller bereits in den späten 1890er Jahren weit über die bildungsbürgerlichen, liberaltheologisch geprägten Zirkel hinaus als umstrittener religiöser Schriftsteller und Vortragsreisender geläufig, was mit einem erstaunlichen Erfolg auf dem protestantischen Buchmarkt einherging.

Seine 'Grünen Blätter', eine religiöse Vierteljahrsschrift, sowie zahlreiche Einzelpublikationen erreichten hohe Auflagen und Beachtung auch jenseits der Grenzen des kirchlichen Protestantismus. Müller verschmolz christliche Traditionselemente mit lebensreformerischen Idealen und völkischen Versatzstücken zu einer Legierung, die ihm in Reihe mit Paul de Lagarde, Gustav Frenssen oder Arthur Bonus den Ruf eines "Kirchenlehrers deutschchristlicher Kreise" einbrachte, ein Image, das in Müllers Begeisterung für die politischen und kirchlichen Umwälzungen des Jahres 1933 eine Bestätigung finden konnte.

Harald Haury hat Johannes Müller nun zum ersten Mal eine eingehende historische Untersuchung gewidmet. Grundlage seiner Arbeit bildet eine biographische Übersicht über Müllers Leben und Werk, allerdings mit Einschränkung auf das Kaiserreich. Diese Entscheidung ist nicht nur nachvollziehbar wegen der Fülle von Archivmaterial, das Haury heranzieht, so bearbeitet er neben dem umfangreichen Nachlaß Müllers z.B. auch Müllers Spruchkammerakte und geht seiner weitgefächerten Korrespondenz nach. Vielmehr geht es Haury darum, an Müller als einer typischen Figur des Fin-de-siècle exemplarisch den Aufbruch aus dem kirchlichen Protestantismus in die "vagierende Religiosität" (Thomas Nipperdey) der Jahrhundertwende zu beschreiben. An Müllers Religionsunternehmen und seinem Umfeld soll gerade das Nebeneinander von Ablehnung, Fortschreibung und teilweise auch intensivem Festhalten an christlichen Traditionsbeständen untersucht werden. Dabei schließt Haury an die laufende Diskussion um Abbruchs- und Erneuerungsprozesse im protestantischen Milieu an, in der ja seit einigen Jahren nicht mehr nur einseitig im Gefolge des Säkularisierungsparadigmas die Rückzugsgefechte des kirchlich-etablierten Christentums nachgezeichnet werden. Haury greift auf R. Laurence Moores Formel vom "Selling God" zurück, schränkt dieses Modell eines völlig pluralisierten religiösen Marktplatzes aber zurecht ein, indem er die prägende Bedeutung religiöser Milieubindungen recht hoch veranschlagt (19).

Haurys Darstellung nimmt ihren Ausgangspunkt bei einer referierenden Übersicht über den kirchlichen Protestantismus und seine theologischen Problemstellungen im 19. Jahrhundert. Diese theologiegeschichtliche Kopflastigkeit der Arbeit habe "Programm" (21), so Haury, der beklagt, "daß viele geschichtswissenschaftliche Untersuchungen christlicher Religiosität zu Unrecht an der Geschichte und Begrifflichkeit der Theologie vorbeigehen" (93). In seiner Diagnose eines "Theologiebedarfs" der Religionsgeschichte folgt Haury der Feststellung Friedrich Wilhelm Grafs, daß für den europäischen Kontext "keine Ausdrucksgestalten 'religiösen Bewußtseins' bekannt [sind], die nicht auch durch theologische Sprachmuster oder dogmatische Ideen (mit-)konstituiert werden" [1]. Haury geht also die Frage an, wieweit nicht die außerkirchliche religiöse Vorstellungswelt des Müller-Kreises letztlich durch ausgewanderte theologische Themen strukturiert ist. Das soll zum einen einer perspektivischen Verengung auf die Randfigur Müller entgegenwirken: Müller gab sich zwar die Aura des religiösen Außenseiters, folgte in seiner Forderung nach einem individualisierten Christentum aber einem auf breiter Basis geteilten theologischen Anliegen. Zum anderen – und das stellt einen besonders anregenden Aspekt seiner Arbeit dar – kann durch die Einbettung von Müllers Botschaft in zeitgenössische theologische Diskussionsverläufe transparent werden, welche Erwartungen und Bedürfnisse Müller als Grenzgänger des kirchlichen Protestantismus bei seinem damaligen Publikum erwecken und befriedigen konnte und wie sich um seine, mitunter mit prophetisch-autoritativem Gestus vorgetragene Christentumsinterpretation eine langjährige Jüngergemeinde konstituierte. Trotz biographischer Passagen steht also Müllers Publikum im Vordergrund unter der Fragestellung, ob es nicht durch eine bestimmte kirchliche Herkunft und religiöse Vorprägung für seine theologisch angeleitete Krisendiagnostik besonders empfänglich war.

Haury wendet sich zunächst dem Werdegang Müllers und seiner Karriere als "religiöser 'Freiberufler'" (15) zu. Dazu greift er auf die Autobiographie Müllers zurück, die sich vielfach als eine umgekehrte Konversionserzählung liest, welche mit Konsequenz auf Müllers außerkirchliche Sendung zuläuft. Haury arbeitet aber heraus, wie sehr die sukzessive, teilweise quälende Ablösung vom elterlichen religiösen Milieu mit einer Fortwirkung seiner neupietistischen Herkunft zusammenspielte. Müller stammte aus einem von der Erweckungsbewegung geprägten Elternhaus, dessen Leben sich "weithin zwischen Schule, Kirche und Rettungshaus" (49), einer erwecklich-missionierenden Jugendeinrichtung, abspielte. Er studierte in Leipzig und Erlangen Theologie, also an zwei Fakultäten, die zutiefst vom neulutherischen Konfessionalismus geprägt waren. Seine erste Anstellung erhielt er beim lutherischen 'Centralverein zur Mission unter Israel', wo er sich vor allem einige Routine als öffentlicher Redner erwarb, sich zunehmend aber auf eine missionierende Apologetik unter den "entkirchlichten Gebildeten" richtete. Während dieser Vortragstätigkeit in einem konservativ-theologischen Rahmen arbeitete Müller an einer philosophischen Dissertationsschrift zu Descartes und Spinoza, die sich wie eine Absage an das in Müllers Herkunftskreisen noch sehr präsente orthodoxe Verständnis der Erbsündenlehre liest (57). Müller ging hier auf Distanz zum Neupietismus als – wie er in seinen Erinnerungen formulierte – einer "Zuchthausform des Christentums" (61), wo er eine formalisiert-emotionale Frömmigkeit erlebt hatte, die forcierend mit Christus auf eine innere Neugeburt hinstrebte. Diese Grundstruktur gab Müller jedoch auch nach seiner Ablösung aus dem traditionellen Protestantismus nicht auf, wie Haury herausstellt: Der Fokus auf ein befreiendes Erweckungserlebnis, die "persönliche Einwirkung Gottes auf die Seele des Menschen" (69), die sich aus der Begegnung mit einem undogmatischen Jesus ergebe, blieb auch in seiner freien Verkündigung erhalten.

Haury schlägt nun den Bogen zurück zu seiner religionshistorischen Programmatik, indem er in einem ausführlichen Kapitel eine theologische Systematik von Müllers "lebenskräftige[r] Fortbildung des Neupietismus" (61) im Kontext der zeitgenössischen Religionsdebatten entwickelt. V.a. am Beispiel von Müllers freireligiösem Erfolgsbuch, den 'Reden Jesu' (insg. 4 Bde., 1909-1933), einer nacherzählenden Evangelienharmonie, gelingt es Haury, die religiöse Gemengelage zwischen liberaler Theologie Ritschl'scher Prägung, religionsgeschichtlichen Einsichten und Erweckungsfrömmigkeit aufzuzeigen. Das betriff besonders das Festhalten an der Geschichtlichkeit, Einzigartigkeit und religiösen Notwendigkeit der Jesusbotschaft: Diese wird zwar von Müller im Kontext der darwinistisch beeinflußten Popularbiologie der Jahrhundertwende umgebogen auf eine in Jesus anleitend verwirklichte, natürliche Vitalkraft, behält aber weiterhin Züge, die auf pietistische Gedankenfiguren zurückverweisen, etwa, wenn die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen nun nicht mehr kreuzestheologisch verankert aufrechterhalten wird, sondern in kulturkritischer Wendung als Verstrickung in die Zwänge der Bürgerkultur, aus der eine von Gott initiierte "Menschwerdung" herausführe (95ff.). Die kirchliche Heilsgeschichte wird hier umgedeutet in eine naturgesetzliche Bewegung, die die Welt zum "Reich Gottes" ausbilden will, in dem sich die Menschen "im Zellgewebe eigenartiger Persönlichkeiten" in den ihnen bestimmten Gemeinschaftsformen von Ehe, Familie oder Volk einfügen. Haury beschreibt hier die Anknüpfungsmöglichkeiten an Müllers "persönliches Leben" sowohl aus dem liberalprotestantischen Ideal einer christlich vertieften Kultur wie auch von völkischer Seite. Letzteres lag besonders nahe, weil Müller sein Erneuerungsprojekt unter dem Stichwort der "Verdeutschung" firmieren und in seine Verkündigung zahlreiche einschlägige Passagen über den verderblichen, gesetzlichen Charakter des Judentums einfließen ließ. Eine besondere Wucht erhielt Müllers Botschaft durch die Naherwartung einer bald eintretenden, zunächst individuellen, dann aber gesellschaftlichen Wende.

Als geschulter Redner, erfolgreicher Publizist und mit privater Unterstützung hatte Müller bald die Mittel versammelt, um sich 1903 mit einem Erholungsheim auf Schloß Mainberg selbständig zu machen (der Umzug nach Elmau erfolgte 1916). Anhand der Gästebücher und der Zeugenaussagen der Münchener Spruchkammerakte kann Haury schlüssig die Zusammensetzung von Müllers festem Publikum rekonstruieren. Mainberg wurde im wesentlichen von am Bildungsbürgertum ausgerichteten, evangelischen Angehörigen der gesellschaftlichen Zwischenlagen frequentiert, die aus einem städtischen Umfeld stammten. Volksschullehrer, Pfarrer und Künstler bilden die am stärksten vertretenen Berufsgruppen (137ff.). Haury macht an exemplarischen, autobiographischen Quellen fest, wie sehr sich Müllers Bewunderer noch einem kleinbürgerlich-neupietistisch geprägten Milieu verbunden fühlten, aus dem sie sich aber durch beruflichen Aufstieg entfernt hatten und dem sie sich auch inhaltlich aufgrund ihres akademisch geprägten Weltbildes nicht mehr zugehörig betrachteten. Müllers Botschaft bot hier weltanschauliche Sinngebung, religiösen Halt auf bekannten Pfaden und Hilfe in persönlichen Lebensfragen.

Harald Haurys Studie führt auf eine dichte und eindrückliche Weise in das Müller'sche Religionsprojekt am Rande des verfaßten Protestantismus ein. Spannend wäre es allerdings gewesen, noch mehr über die Rezeption von und Auseinandersetzung mit Religionsintellektuellen zu erfahren, die entschiedener als Müller eine außerchristliche Religiosität suchten. Vielleicht hätte sich durch eine solche Vorgehensweise auch Haurys religionsgeschichtliche "Programm" schärfen lassen. Das persönliche und literarische Geflecht, an dem Müller teilhatte und das sich über Christentumserneuerer wie Friedrich Lienhard oder Moritz von Egidy, monistisch angehauchten Predigern wie Wilhelm Bölsche oder Heinrich Driesmans bis hin zur neureligiösen Nietzsche-Rezeption Horneffers erstreckte, steht leider eher am Rand dieses ansonsten gelungenen Buches.

Christopher Koenig, Department of Church History, University of the Protestant Church in the Netherlands, Kampen, The Netherlands

[1] Graf, F.W., "Die Nation – von Gott 'erfunden'? Kritische Randnotizen zum Theologiebedarf der historischen Nationalismusforschung, in: Krumeich, G./Lehmann, H. (Hg.), "Gott mit uns". Nation, Religion und Gewalt im 19. und frühen 20. Jahrhundert, Göttingen 2000, 285-319, 293.

hagalil.com 06-09-05